l’Homme qui s’est fait un avec l’Etre de l’univers.
[1] C’est le sens littéral de ce nom, qui fut décerné à Gandhi par le
peuple de l’Inde: _Mahâ_, grande; _Atmâ_, âme. Le mot remonte aux
Upanishads, où il désigne l’Etre suprême, et, par communion de
connaissance et d’amour, ceux qui s’unifient à lui:
Il est l’Un lumineux, le Créateur de Tout, le Mahâtmâ,
Toujours dans le cœur des peuples établi,
Révélé par le cœur], par l’intuition, par l’intelligence.
Celui qui le connaît, il devient immortel.
Tagore, visitant en décembre 1922 l’Ashram (retraite favorite de
Gandhi), cita ce beau verset, en l’appliquant à l’apôtre.
I
De tranquilles yeux sombres. Un petit homme débile, la face maigre, aux
grandes oreilles écartées. Coiffé d’un bonnet blanc, vêtu d’étoffe
blanche rude, les pieds nus. Il se nourrit de riz, de fruits, il ne boit
que de l’eau, il couche sur le plancher, il dort peu, il travaille sans
cesse. Son corps ne semble pas compter. Rien ne frappe en lui, d’abord,
qu’_une expression de grande patience et de grand amour_. Pearson, qui
le voit en 1913, au Sud-Afrique, pense à François d’Assise. Il est
simple comme un enfant[2], doux et poli même avec ses adversaires[3],
d’une sincérité immaculée[4]. Il se juge avec modestie, scrupuleux au
point de paraître hésiter et de dire: «Je me suis trompé»; ne cache
jamais ses erreurs, ne fait jamais de compromis, n’a aucune diplomatie,
fuit l’effet oratoire, ou mieux n’y pense pas[5]; répugne aux
manifestations populaires que sa personne déchaîne, et où sa chétive
stature risquerait, certains jours, d’être écrasée, sans son ami Maulana
Shaukat Ali, qui lui fait un rempart de son corps athlétique;
_littéralement malade de la multitude qui l’adore_[6]; au fond, ayant la
méfiance du nombre et l’aversion de la _Mobocracy_, de la populace
lâchée; il ne se sent à l’aise que dans la minorité, et heureux que dans
la solitude, écoutant la _still small voice_ (la petite voix
silencieuse), qui commande[7]...
[2] C.-F. Andrews, qui ajoute: «Il rit comme un enfant, et il adore
les enfants».
[3] «Peu d’hommes peuvent résister au charme de sa personnalité. Ses
plus violents adversaires sont rendus courtois par sa belle
courtoisie».
(Joseph J. DOKE).
[4] «Tout écart de la vérité, même en passant, lui est intolérable».
(C.-F. ANDREWS).
[5] «Il n’est pas un orateur passionné; sa manière est calme et lente;
il s’adresse surtout à l’intelligence. Mais sa tranquillité place
les sujets sous le jour le plus limpide. Ses inflexions de voix sont
peu variées, mais d’une sincérité intense. Jamais il n’agite les
bras, il remue rarement un doigt en parlant. Sa parole lumineuse,
qui s’exprime par sentences nerveuses, emporte la conviction. Il ne
lâche aucun point, avant d’être sûr qu’il est bien compris».
(Joseph J. DOKE).
[6] _Young India_, 2 mars 1922. (Les dates citées au bas des pages de
cette Étude se réfèrent aux articles de Gandhi publiés dans le vol.
_Young India_).
[7] _Ibid._
* * * * *
Voici l’homme qui a soulevé trois cent millions d’hommes, ébranlé le
British Empire, et inauguré dans la politique humaine le plus puissant
mouvement depuis près de deux mille ans.
De son vrai nom, Mohandas Karamchand Gandhi. Il est né dans un petit
État semi-indépendant, au nord-ouest de l’Inde, à Porbandar, _la ville
blanche_, sur la mer d’Oman, le 2 octobre 1869. Race ardente, remuante,
hier encore agitée par les guerres civiles. Race pratique, ayant le sens
des affaires, et rayonnant pour son commerce d’Aden à Zanzibar. Son
grand-père et son père furent tous deux premiers-ministres, tous deux
disgraciés pour leur indépendance, forcés de fuir, et leur vie menacée.
Il sortait d’un milieu riche, intelligent, cultivé, mais non de la caste
supérieure. Ses parents appartenaient à l’école Jaïn de l’Hindouisme,
dont un des grands principes est l’_Ahimsâ_[8], qu’il devait
victorieusement affirmer dans le monde.
[8] _A_: privatif, _Himsâ_, faire du mal. Non-injure à toute vie.
Non-violence. Un des plus anciens principes de la religion hindoue,
particulièrement affirmé par Mahâvira, fondateur du Jaïnisme, par
Buddha, ainsi que par les champions du culte de Vishnu, qui eut
beaucoup d’influence sur Gandhi.
Pour les Jaïnistes, l’amour plus que l’intelligence est la voie qui mène
à Dieu. Le père du Mahâtmâ n’attachait aucun prix à l’argent, et en
laissa peu aux siens, ayant presque tout dépensé en charités. La mère,
sévèrement religieuse, était une Sainte Elisabeth hindoue, jeûnant,
faisant l’aumône et veillant les malades. On lisait régulièrement le
Râmâyana, dans la famille. Sa première éducation fut confiée à un
Brahmane, qui lui faisait répéter les textes de Vishnu[9]. Mais plus
tard, il s’est plaint de n’avoir jamais été grand clerc en sanscrit: une
de ses rancunes contre l’éducation anglaise, qui lui fit perdre les
trésors de sa langue. Il est cependant très instruit des Écritures
hindoues; mais il ne lit les Vedas et les Upanishads que dans des
traductions[10].
[9] Il étudia jusqu’à sept ans à l’école élémentaire de Porbandar,
puis à l’école publique de Rajkot; après dix ans, à la High School
de Katyavar, enfin à dix-sept ans à l’Université d’Ahmedabad.
[10] Il a raconté son enfance, dans un discours familier, à la
Conférence des classes intouchables (parias), le 13 avril 1921.
Il passa par une grave crise religieuse, tandis qu’il était encore à
l’école. Par révolte contre l’hindouisme idolâtre et dégénéré, il
fut--il crut être--pendant quelque temps un athée. Avec des camarades,
il alla, dans son impiété, jusqu’à manger de la viande en cachette (le
plus affreux des sacrilèges, pour un Hindou!) Il en faillit mourir
d’horreur et de dégoût[11].
[11] Plus tard, il fit part de ses transes à Joseph J. Doke. Il en
perdit le sommeil; il se croyait un meurtrier.
Marié encore enfant[12], il alla, à dix-neuf ans, compléter ses études
en Angleterre, à l’Université de Londres et à l’École de Droit. Sa mère
ne consentit à le laisser partir qu’après lui avoir fait prendre les
trois vœux Jaïns qui obligent à l’abstention du vin, de la viande et des
relations sexuelles.
[12] Fiancé à huit ans, marié à douze ans. Par la suite, il combattit
les mariages d’enfants, où il voit une cause de ruine pour la race.
Cependant, il ajoute qu’exceptionnellement une telle union pour la
vie, commencée avant que le caractère soit formé, peut produire
entre les époux une merveilleuse unité d’âme. Son propre mariage en
a été un exemple admirable. Mme Gandhi a partagé toutes les épreuves
de son mari, avec une fidélité et un courage qui ne se sont jamais
démentis.
Il arriva à Londres, en septembre 1888. Après les premiers mois
d’incertitude et de déceptions--il avait gaspillé naïvement beaucoup de
temps et d’argent, pour devenir, dit-il, un gentleman anglais,--il
s’astreignit à une vie stricte et à un travail sévère. Des amis lui
firent connaître la Bible; mais l’heure n’était pas encore venue pour
lui de la comprendre. Il fut lassé par les premiers livres, et n’alla
pas plus loin que l’Exode. Au contraire, ce fut à Londres qu’il
découvrit la beauté de la Bhagavad Gîtâ. Il en fut enivré. Elle était la
lumière dont avait besoin le petit Indien exilé. Elle lui rendit la foi.
Il reconnut que «pour lui, le salut était possible seulement par la
religion hindoue[13]».
[13] Discours du 13 avril 1921.
Il retourna aux Indes, en 1891. Triste retour. Sa mère venait de mourir,
et on lui avait caché la nouvelle. Il devint avocat à la Haute-Cour de
Bombay. Quelques années plus tard, il devait renoncer à sa profession,
qu’il jugea immorale. Même aux temps où il la remplit, il se réservait
le droit d’abandonner une cause, quand l’injustice lui en apparaissait.
Déjà à cette époque, de grandes personnalités indiennes éveillaient en
lui des pressentiments de sa mission future: «_le roi sans couronne_» de
Bombay: le Parsi Dadabhai, et le professeur Gokhale, tous deux brûlant
d’un religieux amour pour l’Inde: Gokhale, un des meilleurs hommes
d’État de sa patrie, et des premiers à restaurer l’éducation indienne;
Dadabhai, fondateur du nationalisme indien (au témoignage de
Gandhi)[14]; tous deux aussi, maîtres de sagesse et de douceur. Ce fut
Dadabhai qui, contrôlant l’ardeur juvénile de Gandhi, lui donna en 1892
sa première leçon pratique de _Ahimsâ_ dans la vie publique: la
passivité héroïque, s’il est possible de joindre ces deux mots, l’élan
passionné de l’âme qui résiste au mal, non par le mal, mais par l’amour.
Nous reviendrons sur cette parole magique, sublime message que l’Inde
adresse au monde.
[14] Ces Précurseurs, dont la hardiesse politique a été bien dépassée,
ont souffert de l’ingratitude et de l’oubli des générations
nouvelles. Mais Gandhi leur est resté fidèle, particulièrement à
Gokhale, avec qui il était lié par une pieuse affection. A diverses
reprises, il impose son nom et celui de Dadabhai à la vénération de
la Jeune Inde. (Voir _Hind Swarâj_, la _Lettre aux Parsis_ du 23
mars 1921, et la _Profession de foi_ du 13 juillet 1921).
C’est en 1893 que commence l’action indienne de Gandhi. Elle se divise
en deux périodes. De 1893 à 1914, elle a pour champ l’Afrique du Sud.
Depuis 1914, elle s’exerce sur l’Inde.
Que cette action de vingt ans au Sud-Afrique n’ait pas eu plus de
retentissement en Europe, est une preuve de l’incroyable étroitesse
d’horizon de nos hommes politiques, de nos historiens, de nos penseurs
et de nos hommes de foi: car c’est une épopée de l’âme, sans égale en
notre temps, non seulement par la puissance et la constance du
sacrifice, mais par sa victoire finale.
En 1890-91 se trouvaient installés dans l’Afrique du Sud, principalement
au Natal, 150.000 Indiens. L’afflux de ce peuple étranger provoqua dans
la population blanche une xénophobie, que le gouvernement se chargea
d’interpréter par des mesures d’ostracisme. Il voulut interdire
l’immigration des Asiatiques, et forcer à partir ceux qui étaient
établis dans le pays. Des persécutions systématiques leur rendirent la
vie intolérable: taxes accablantes, humiliantes obligations de police,
outrages publics, et bientôt lynchages, pillages et destructions, sous
l’égide de la civilisation blanche.
En 1893, Gandhi arriva en Sud-Afrique, appelé à Pretoria pour plaider
une cause importante. Il était dans l’ignorance complète de la situation
des Indiens en Afrique. Dès ses premiers pas à Natal, mais surtout au
Transvaal hollandais, il fit des expériences cruelles. Cet Hindou de
haute race, qui avait toujours été bien traité en Angleterre et qui,
jusque-là, considérait les Européens comme des amis, se trouva en butte
aux plus grossières avanies, jeté à la porte des hôtels et des trains,
insulté, souffleté, frappé à coups de pied. Il fût reparti sur-le-champ
pour l’Inde, s’il n’avait eu un contrat qui le liait pour douze mois
avec ses clients. Pendant ces douze mois, il apprit la maîtrise sur
soi-même. Mais le terme venu, il avait hâte de repartir, quand il sut
que le gouvernement préparait un projet de loi qui enlevait aux Indiens
leurs dernières franchises. Les Indiens d’Afrique étaient sans forces
pour lutter, sans volonté, inorganisés, démoralisés. Il leur fallait un
chef, une âme. Gandhi se dévoua. Il resta.
Alors, s’ouvre la lutte épique d’une conscience contre la force de
l’État et de la masse brutale. Encore avocat à cette époque, il commença
par démontrer juridiquement l’illégalité de l’Acte d’exclusion
asiatique; et, contre la plus virulente opposition, il gagna sa cause,
en droit, sinon en fait, devant l’opinion de Natal et de Londres. Il
fait signer d’énormes pétitions, suscite le Congrès indien de Natal,
forme une Association d’éducation indienne; un peu plus tard, il fonde
un journal, _Indian Opinion_, publié en anglais et en trois langues
indiennes. Puis, voulant assurer à ses compatriotes un régime honorable
en Afrique, afin de mieux les défendre, il se rend pareil à eux. Il
avait à Johannesburg une clientèle lucrative[15]: il l’abandonna pour
épouser, comme François, la Pauvreté. Avec les Indiens misérables et
persécutés, il fait vie commune; il partage leurs épreuves, et il les
sanctifie: car il leur impose la loi de Non-Résistance. Il crée, en
1904, à Phœnix, près de Durban, une colonie agricole, sur les plans de
Tolstoy, qu’il admirait[16]. Il y rassemble les Indiens, leur fournit
des terrains, et leur fait prendre le vœu solennel de pauvreté. Lui-même
se charge des tâches les plus serviles. Là, pendant des années, ce
peuple silencieux résiste au gouvernement. Il s’est retiré des villes;
la vie industrielle du pays en est paralysée. C’est une grève
religieuse, contre laquelle toute violence se brise, comme celle de la
Rome impériale contre les premiers Chrétiens. Mais bien peu de ces
chrétiens auraient porté la doctrine de pardon et d’amour jusqu’au point
de venir, comme Gandhi, au secours de leurs persécuteurs menacés. Chaque
fois que l’État du Sud-Afrique se trouva aux prises avec de graves
dangers, Gandhi suspendit la non-participation des Indiens aux services
publics, et offrit aussitôt son aide. En 1899, pendant la guerre des
Boers, il forma une Croix-Rouge indienne, qui fut deux fois citée à
l’ordre du jour, avec éloges pour sa bravoure sous le feu. En 1904, la
peste éclata à Johannesburg: Gandhi organisa un hôpital. En 1906, les
indigènes se soulevèrent au Natal: Gandhi prit part à la guerre, à la
tête d’un corps de brancardiers, et le gouvernement de Natal l’en
remercia publiquement.
[15] Il gagnait, dit Gokhale, 5 à 6.000 livres par an. Dorénavant, il
vécut de trois livres par mois.
[16] _The Golden Number of Indian Opinion_, publié à Phœnix, en 1914,
reproduit une longue lettre de Tolstoy à Gandhi, écrite le 7
septembre 1910, peu avant sa mort. Tolstoy avait lu l’_Indian
Opinion_, et il se réjouissait de ce qu’il y avait appris des
non-résistants Indiens. Il encourage le mouvement et dit que «la
non-résistance est la loi de l’amour, c’est-à-dire l’aspiration à la
communion des âmes humaines», C’est la loi promulguée par Christ et
les sages du monde entier.
Notre ami Paul Birukoff a retrouvé dans l’Archive Tolstoy, à Moscou,
d’autres lettres de Tolstoy à Gandhi. Il va les publier, avec une
collection de lettres de Tolstoy à des Asiatiques, sous le titre
général: _Tolstoy et l’Orient_.
Ces services chevaleresques ne désarmaient pas la fureur xénophobe. Jeté
en prison à diverses reprises[17]--(et même peu après les remerciements
officiels pour la guerre du Natal)--condamné à la réclusion et aux
travaux forcés, bâtonné par la populace furieuse[18], une fois laissé
pour mort, Gandhi connut toutes les souffrances et toutes les
humiliations. Rien n’altéra sa foi. Elle grandit par l’épreuve. C’est en
1908 qu’il écrivit, en réponse à l’école de la violence dans l’Afrique
du Sud, son fameux petit livre: _Hind Swarâj_ (_Home Rule Indien_),
l’Évangile de l’amour héroïque[19].
[17] Il a raconté lui-même, avec une tranquille bonhomie, ses
expériences de prison, en un curieux article, reproduit dans le
volume: _Speeches and writings of M. K. Gandhi_, Natesan, Madras,
pages 152-178.
[18] En 1907, par ses propres compatriotes: car il eut à la fois à
souffrir de la violence des oppresseurs et de celle des opprimés; à
ceux-ci la modération de Gandhi était suspecte, et le gouvernement
faisait ce qu’il pouvait pour le compromettre.
[19] J’y reviendrai plus loin.
La lutte se maintint pendant vingt ans, et elle atteignit son maximum
d’âpreté entre 1907 et 1914. Le gouvernement du Sud-Afrique avait fait
passer précipitamment un nouvel Acte asiatique, malgré l’opposition des
Anglais éclairés. Alors, Gandhi organisa la Non-Résistance, dans toute
son ampleur. En septembre 1906, à Johannesburg, fut prêté solennellement
par les Indiens réunis le serment de «Résistance passive». Tous les
Asiatiques, de toute race, de toute caste, de toute religion, riches et
pauvres, y apportèrent la même abnégation; les Chinois d’Afrique
s’unirent étroitement aux Indiens. On les emprisonna par milliers; faute
de prisons assez grandes, on les enferma dans les mines. Mais la prison
semblait exercer un attrait sur eux. Le général Smuts, qui les
persécutait, leur avait donné le nom de _Conscientious Objectors_.
Gandhi fut incarcéré trois fois[20]. Il y eut des morts, des martyrs. Le
mouvement grandit. En 1913, il s’étendit du Transvaal au Natal. De
formidables grèves, des meetings passionnés, une marche en masse des
Indiens à travers le Transvaal, surexcitèrent l’opinion en Afrique et en
Asie. L’indignation gagna l’Inde, et le vice-roi, lord Harding, s’en fit
lui-même, à Madras, l’interprète retentissant.
[20] Joseph J. Doke, dont les entretiens avec Gandhi au Transvaal sont
si révélateurs, termine son livre en octobre 1908, sur la vision de
Gandhi en costume de forçat, conduit au fort de Johannesburg, et
jeté dans un cachot avec d’ignobles criminels Chinois de droit
commun.
L’indomptable ténacité et la magie de _la grande âme_ opéraient: la
force plia les genoux devant l’héroïque douceur[21]. Le plus acharné
contre la cause indienne, le général Smuts qui, en 1909, déclarait qu’il
n’effacerait jamais du Livre des Statuts une mesure injurieuse pour les
Indiens, s’avoua, cinq ans après, heureux de la faire disparaître[22].
Une Commission impériale donna raison à Gandhi sur presque tous les
points. En 1914, un Acte supprima l’impôt de trois livres, et accorda la
liberté de résidence dans le Natal à tous les Indiens qui voulaient y
rester comme travailleurs libres. Après vingt ans de sacrifices, la
Non-Résistance avait vaincu.
[21] L’intervention de deux nobles Anglais: C.-F. Andrews et W.-W.
Pearson, seconda efficacement les efforts de Gandhi.
[22] Gandhi rappelle le fait, dans un article du 12 mai 1920.
Gandhi retourna dans l’Inde, avec le prestige d’un chef.
Le mouvement d’indépendance nationale s’y annonçait, depuis le
commencement du siècle. Une trentaine d’années avant, le Congrès
National Indien avait été fondé par quelques Anglais intelligents: A. O.
Hume, sir William Wedderburn, libéraux victoriens, qui longtemps lui
avaient maintenu un caractère loyaliste, tâchant de concilier les
intérêts de l’Inde avec la souveraineté anglaise. La victoire du Japon
sur la Russie réveilla l’orgueil asiatique, et les provocations de lord
Curzon blessèrent les patriotes indiens. Au sein du Congrès se forma un
parti extrémiste, dont le nationalisme agressif trouva des échos dans le
pays. Pourtant, le vieux parti constitutionnel resta, jusqu’à la guerre
mondiale, sous l’influence de J. H. Gokhale, sincèrement patriote, mais
fidèle à l’Angleterre, et le sentiment national, qui dès lors pénétrait
cette Assemblée des représentants de l’Inde, les acheminait tous vers la
revendication d’un Home Rule (_Swarâj_), sur le sens duquel ils
n’étaient pas d’accord: ceux-ci, s’accommodant de la coopération
anglaise, ceux-là voulant chasser de l’Inde les Européens; les uns
prenant modèle sur le Canada et l’Afrique du Sud, les autres sur le
Japon. Gandhi apportait sa solution, moins politique que religieuse,
plus radicale au fond que toutes les autres (_Hind Swarâj_). Il lui
manquait, pour l’adapter aux réalités pratiques, une connaissance exacte
du milieu: car, si sa longue mission au Sud-Afrique lui avait été une
expérience prodigieuse de l’âme hindoue et de l’arme irrésistible de
l’_Ahimsâ_, il était resté vingt-trois ans éloigné de son pays. Il se
recueillit et observa[23].
[23] Son maître aimé, Gokhale, qui venait de mourir, lui avait fait
promettre qu’il ne se mêlerait pas à la politique active, avant
d’avoir, au moins pendant un an, fait le tour de l’Inde et revu de
près son peuple, avec qui il avait perdu contact.
Il était encore si loin de songer à la révolte contre l’Empire que,
lorsque la guerre éclata, en 1914, il se rendit en Angleterre, pour y
lever un corps d’ambulanciers. «Il croyait honnêtement (écrit-il en
1921) qu’il était citoyen de l’Empire.» Il le rappellera, maintes fois,
dans ses lettres de 1920 _à tous les Anglais de l’Inde_: «Chers amis,
nul Anglais n’a coopéré plus étroitement que moi à l’Empire, pendant
vingt-neuf ans d’activité publique. J’ai mis ma vie quatre fois en
danger pour l’Angleterre... Jusqu’en 1919, j’ai parlé pour la
coopération, avec une conviction sincère...»
Il n’était pas le seul. L’Inde entière s’était laissée prendre, en 1914,
à l’idéalisme hypocrite de la guerre du Droit. En sollicitant son
concours, le gouvernement anglais avait fait miroiter à ses yeux de
grandes espérances. Ce Home Rule, tant désiré, était présenté comme un
des enjeux de la guerre. En août 1917, l’intelligent secrétaire d’État
pour l’Inde, E. S. Montagu, promit à l’Inde un gouvernement responsable;
une consultation de l’Inde eut lieu, et en juillet 1918, le vice-roi,
lord Chelmsford, signait avec Montagu un rapport officiel sur la réforme
constitutionnelle. Le danger était grand pour les armées alliées, en ces
premiers mois de 1918. Lloyd George avait, le 2 avril, adressé un Appel
au peuple de l’Inde; et la Conférence de guerre, réunie à Delhi à la fin
du même mois, laissa entendre que l’indépendance de l’Inde était proche.
Aussi, l’Inde répondit-elle en masse, et Gandhi, une fois de plus, prêta
à l’Angleterre l’aide de sa loyauté. L’Inde fournit 985.000 hommes; elle
fit d’immenses sacrifices. Et elle attendit, confiante, le prix de sa
fidélité.
Le réveil fut terrible. Vers la fin de l’année, le danger était passé;
passée aussi la mémoire des services rendus. L’armistice conclu, le
Gouvernement ne se donna plus la peine de feindre. Bien loin d’accorder
des libertés à l’Inde, il suspendit celles qui existaient. Les Bills
Rowlatt, présentés au Conseil Impérial Législatif de Delhi, en février
1919, témoignèrent d’une injurieuse méfiance pour le pays qui venait de
donner tant de gages de son loyalisme; ils perpétuaient les dispositions
de l’Acte de Défense de l’Inde pendant la guerre, rétablissant la police
secrète, la censure, toutes les tracasseries tyranniques d’un véritable
état de siège.
Ce fut, dans l’Inde déçue, un sursaut indigné. La révolte commença[24].
Gandhi l’organisa.
[24] On peut dater du 28 février 1919 les débuts du mouvement
_Satyâgraha_.
Il s’était cantonné, pendant les années précédentes, dans les réformes
sociales, s’occupant surtout d’améliorer la condition des travailleurs
agricoles. Et, sans qu’on y eût pris garde, il avait fait, dans les
troubles agraires de 1918, à Kaira dans le Gujerat, à Champaran dans le
Behar, l’essai victorieux de l’arme formidable qu’il allait bientôt
employer aux luttes nationales: cette Non-résistance passionnée, qui lui
est propre, et que nous étudierons plus loin, sous le nom qu’il lui a
donné de _Satyâgraha_.
Mais il était resté jusqu’en 1919 au second rang, et un peu à l’écart du
mouvement national indien, dont les éléments avancés, réunis en 1916 par
Mrs Annie Besant (bientôt dépassée), reconnaissaient maintenant pour
chef le grand hindou Lokamanya Bal Gangadhar Tilak. Homme d’une rare
énergie, unissant en un faisceau de fer la triple grandeur de
l’intelligence, de la volonté et du caractère, un plus vaste cerveau que
Gandhi, plus solidement nourri de la vieille culture asiatique, savant,
mathématicien, érudit, ayant sacrifié toutes les exigences de son génie
au service de sa patrie, et, dénué comme Gandhi de toute ambition
personnelle, n’attendant que la victoire de sa cause pour se retirer de
la scène et reprendre son labeur scientifique. Il fut, tant qu’il vécut,
le chef incontesté de l’Inde. Que se serait-il passé, si une mort
prématurée ne l’eût enlevé, en août 1920? Gandhi, qui s’inclinait devant
la souveraineté de son génie, différait profondément de lui sur la
méthode politique, et, sans doute, n’eût-il gardé, Tilak vivant, que la
direction en quelque sorte religieuse du mouvement. Quel eût été l’élan
des peuples de l’Inde, sous ce double commandement! Rien n’aurait pu lui
résister, car Tilak possédait la maîtrise de l’action, comme Gandhi des
forces intérieures. Le sort en a décidé autrement: on a pu le regretter,
pour l’Inde, et pour Gandhi lui-même. Le rôle de chef de la minorité, de
l’élite morale, eût mieux répondu à sa nature et à ses secrets désirs.
Il eût laissé volontiers à Tilak la direction de la majorité. Il n’a
jamais eu la foi en la majorité. Cette foi, Tilak la possédait. Ce
mathématicien d’action croyait au nombre. Il était démocrate-né. Il
était, aussi, résolument politique, sans égards aux exigences de la
religion. Il disait que «la politique n’était pas pour les _Sâdhus_»
(les saints, les hommes pieux). Ce savant eût sacrifié, déclarait-il,
même la vérité à la liberté de son pays. Et cet homme intègre, dont la
vie fut d’une pureté sans tache, n’hésitait pas à dire que tout était
juste en politique. On peut croire qu’entre une telle personnalité et
celle des dictateurs de Moscou des rapports de pensée eussent été
possibles. Mais la pensée de Gandhi y est irréductible[25]. Les
discussions entre Tilak et Gandhi n’ont fait, en affirmant leur
profonde estime mutuelle, qu’établir l’opposition de leurs
méthodes,--c’est-à-dire, en des hommes aussi absolument sincères, chez
qui les formes de l’action sont calquées sur celles de la
pensée,--l’opposition des impératifs qui dominent leur existence. En
face de Tilak, Gandhi proclame qu’obligé au choix, il sacrifierait la
liberté à la vérité. Et quelque amour religieux qu’il ait pour son pays,
il met sa religion plus haut encore que le pays:
«Je suis marié à l’Inde, je lui dois tout. Je crois qu’elle a une
mission. Si elle y manque, ce sera pour moi l’heure de l’épreuve, et
j’espère que moi, je ne faillirai pas. Ma religion n’a pas de limites
géographiques. Si ma foi est vivante, elle dépassera mon amour pour
l’Inde même...»[26]
[25] Il s’est prononcé nettement contre le Bolchevisme. (24 novembre
1921).
[26] 11 août 1920. Gandhi s’oppose ici à «_la doctrine de l’Épée_».
Grandes paroles qui donnent tout leur sens humain à la lutte que nous
allons décrire maintenant: car elles font de l’apôtre de l’Inde un
apôtre du monde, notre concitoyen à tous[27]. Et c’est pour nous tous
que se livre le combat, engagé il y a quatre ans par le Mahâtmâ.
[27] «L’humanité est une. Il y a des différences de races; mais plus
une race est haute, plus elle a de devoirs.» (_Ethical Religion_).
Il est à remarquer que, même à ce moment où il prend la tête du
mouvement de révolte contre l’Acte Rowlatt, il le fait «pour détourner
ce mouvement de la violence»[28]. Car, de toute façon, la révolte vient,
et il faut la guider.
[28] 5 novembre 1919.
Pour bien comprendre ce qui va suivre, on doit se rappeler que la pensée
de Gandhi est à deux étages: des substructions religieuses qui sont
considérables, et l’action sociale qu’il construit sur ces bases
invisibles, en l’adaptant aux possibilités actuelles et aux vœux du
pays. Il est religieux par nature, politicien par nécessité. A mesure
que la poussée des événements et la disparition des autres chefs de la
nation l’obligent à assumer la charge de gouverner le navire dans la
tempête, le caractère politique et pratique de son action s’affirme.
Mais l’essentiel de l’édifice reste toujours la crypte: elle est vaste
et profonde, et faite pour porter une bien autre cathédrale que celle
qu’il faut bâtir hâtivement; elle seule est durable, le reste est
provisoire et destiné à l’usage des années de transition. Il importe
donc de connaître cette église souterraine, où la pensée de Gandhi a ses
solides assises. C’est là qu’il fait retraite, chaque jour, afin de
reprendre des forces pour l’action d’en haut.
Gandhi croit avec ferveur en la religion de son peuple, l’Hindouisme;
mais non pas en savant, attaché aux textes; et pas davantage en dévot
sans critique, qui accepte aveuglément toute tradition. Sa religion a
pour double contrôle sa conscience et sa raison.
«Je ne ferais pas un fétiche de la religion, et je n’excuse pas
n’importe quel mal, en son nom sacré...[29]. Je n’ai aucun désir
d’entraîner un seul être avec moi, si je ne peux en appeler à sa
raison. Je vais jusqu’à rejeter la divinité des plus antiques
_Shâstras_, si elles ne convainquent pas ma raison...»[30].
[29] 27 octobre 1920.
[30] Juillet 1920.--«Ma croyance n’exige pas que je considère tous les
versets comme divinement inspirés... Je me refuse à être lié par
aucune interprétation, quelque savante qu’elle soit, si elle répugne
à la raison et au sens moral...» (6 octobre 1921).
D’autre part, et ceci est essentiel, il ne reconnaît et ne permet à
l’Hindouisme aucun exclusivisme:
«Je ne crois pas à la divinité exclusive des Vedas. Je crois que la
Bible, le Coran et le Zend-Avesta sont aussi divinement inspirés que
les Vedas... L’Hindouisme n’est pas une religion missionnaire. Il y a
place en lui pour l’adoration de tous les prophètes du monde... Il dit
à chacun d’adorer Dieu selon sa propre foi ou _Dharma_; et ainsi, il
vit en paix avec toutes les religions.»[31]
[31] _Ibid_.--«Toutes les religions sont des routes diverses qui
convergent vers le même but.» (_Hind Swarâj_).--«Toutes les
religions sont fondées sur les mêmes lois morales. Ma religion
éthique est faite des lois qui lient tous les hommes du monde.»
(_Ethical Religion_).
Il n’est pas sans voir les erreurs ou les vices qui se sont introduits
au cours des siècles, dans l’Hindouisme, et il les flétrit. Mais...
«... Je ne puis pas plus décrire mon sentiment pour l’Hindouisme que
celui que j’ai pour ma propre femme. Elle m’émeut comme nulle autre
femme au monde ne le peut. Non point qu’elle soit sans fautes: j’ose
dire qu’elle en a beaucoup plus que je n’en vois; mais le sentiment
d’un lien indissoluble est là. De même pour l’Hindouisme, avec tous
ses défauts et toutes ses limitations. Rien ne me transporte autant
que la musique de la Gitâ et du Râmâyana, les deux seuls livres de
l’Hindouisme que je puisse prétendre connaître... Je sais les vices
actuels qui souillent les grands sanctuaires hindous; mais j’aime
ceux-ci malgré tout... Réformateur jusqu’au bout, je ne rejette
pourtant aucune des croyances essentielles de l’Hindouisme»[32].
[32] 6 octobre 1921.
Quelles sont donc ces essentielles vérités, auxquelles il donne son
adhésion? Il les énumère expressément dans un article du 6 octobre 1921,
qui est son _Credo_ public:
«1. Je crois aux Vedas, aux Upanishads, aux Puranas, et à tout ce qui
est compris sous le nom d’Écritures hindoues, et par conséquent je
crois aux Avatârs et aux renaissances;
«2. Je crois aux _Varnâshrama Dharma_[33] (Discipline des Castes),
mais au sens strictement védique, et non pas actuel, populaire et
grossier;
«3. Je crois à la protection de la vache, dans un sens beaucoup plus
large que le sens populaire;
«4. Je ne désavoue pas le culte des idoles.»
[33] Étymologiquement: _Varna_: couleur, classe ou caste; _ashrama_:
lien de discipline; _dharma_: religion. La société est représentée
comme une discipline de classes. C’est le fondement de l’Hindouisme.
Tout Européen qui s’arrêtera, dans sa lecture, à ces lignes du _Credo_
jugera que la mentalité qui s’y exprime est si différente de la nôtre,
si strictement enfermée dans un corps de doctrines religieuses et
sociales, lointaines dans le temps, lointaines dans l’espace, sans
mesure commune avec notre intelligence, qu’il est vain de poursuivre.
Qu’il continue pourtant! Il trouvera, quelques lignes plus bas, ceci qui
lui sera plus familier:
«Je crois à l’aphorisme hindou, que nul ne connaît vraiment les
Shâstras, qui n’ait atteint la perfection dans l’Innocence (_Ahimsâ_),
dans la Vérité (_Satya_), dans la maîtrise de soi (_Brahmacharya_), et
qui n’ait pas renoncé à toute acquisition et possession de richesses.»
Ici, la parole de l’Hindou rejoint celle de l’Évangile. Et Gandhi avait
conscience de cette parenté. Son _Ethical Religion_ s’achève par une
citation du Christ[34]. Un pasteur anglais le questionnant, en 1920, sur
les livres dont il avait reçu la plus forte influence, il répondit
d’abord: _Le Nouveau Testament_[35]. Bien plus, c’est de son propre
aveu[36], au Sermon sur la Montagne, qu’il dut en 1893 la révélation de
la Résistance Passive. Son interlocuteur lui demanda, surpris:
[34] «_Cherchez le royaume de Dieu et la Justice, et le reste vous
sera donné par surcroît._»
[35] _Young India_, 25 février 1920.
[36] A Joseph J. Doke, en 1908.
Il fut même très près de se faire chrétien, en Sud-Afrique. Mais la
lecture des livres bouddhiques, en le satisfaisant plus pleinement,
le retint dans l’hindouisme.
«--Ne l’aviez-vous pas eue avant, par la lecture des livres hindous?
--Non, insiste Gandhi. Je connaissais et j’admirais, avant, la Bhagavad
Gîtâ. Mais ce fut le Nouveau Testament qui m’éveilla à la valeur de la
Résistance Passive. Je débordais de joie, en le lisant. La Bhagavad Gîtâ
fortifia cette impression; et _Le Royaume de Dieu est en vous_, de
Tolstoy, lui donna une forme durable.»[37]
[37] Il dit encore à Joseph J. Doke:
«Dieu s’est incarné, sous des formes diverses, à travers les âges.
Dans la Gîtâ, Krishna dit: _Quand la religion tombe ne décadence,
quand l’irréligion prévaut, alors je me manifeste. Pour la
protection du bien, pour la destruction du mal, pour le ferme
établissement du Dharma, je renais encore et toujours._
«Le Christianisme fait partie de ma théologie. Le Christ est une
resplendissante révélation de Dieu. Mais non la révélation unique.
Je ne le vois pas sur un trône solitaire...»
Il ne faut pas oublier, en effet, que ce croyant asiatique est nourri de
Tolstoy[38], qu’il a traduit Ruskin[39] et Platon[40], qu’il s’appuie
sur Thoreau, admire Mazzini, lit Edward Carpenter, et que sa pensée est
imprégnée de celles d’Europe et d’Amérique. Il n’y a point de raison
pour qu’un Européen se trouve davantage étranger à la sienne, s’il veut
prendre la peine de s’en approcher. Alors, il reconnaîtra le sens
profond de ces articles du Credo, dont la lettre l’étonne. Deux surtout
paraissent établir une barrière infranchissable entre l’esprit religieux
de l’Inde et celui de l’Europe: le culte de la vache, et le système des
castes[41]. Mais voyons ce qu’ils signifient, au regard de Gandhi:
[38] La brochure de l’_Hind Swarâj_ contient, à la fin, une liste
dressée par Gandhi de six ouvrages de Tolstoy, qu’il conseille de
lire (notamment: _Le Royaume de Dieu est en vous_, _Qu’est-ce que
l’Art?_ _Que faire?_)--Il parle à Joseph J. Doke de la profonde
influence que Tolstoy exerça sur lui. Mats il ajoute qu’il ne l’a
pas suivi dans ses idées politiques.--A une question qui lui est
posée, en 1921: «Dans quels rapports êtes-vous avec le comte
Tolstoy?» Gandhi répond dans _Young India_ (25 octobre 1921): «Ceux
d’un admirateur dévot, qui lui doit beaucoup dans la vie.»
[39] Il aimait surtout de Ruskin le livre: _Crown of Wild Olive_ (La
Couronne d’olivier sauvage).
[40] L’_Apologie et la Mort de Socrate_, traduite par Gandhi, fut
parmi les livres prohibés par le gouvernement de l’Inde, en 1919.
[41] Il n’y a pas lieu de s’arrêter au culte des idoles. «Je n’ai pas
de vénération pour elles, écrit Gandhi. Mais cela fait partie de la
nature humaine.» Il le considère comme un besoin respectable,
inhérent à l’infirmité de l’esprit humain, qui a parfois besoin de
matérialiser sa croyance, pour mieux l’adorer. Ce n’est donc rien de
plus que ce que nous voyons dans toutes nos églises catholiques.
Certes, ce ne sont pas pour lui des articles secondaires, dans
l’ensemble de la doctrine. La protection de la vache est la
caractéristique de l’Hindouisme. Gandhi y voit même une des affirmations
les plus hautes de l’évolution humaine. Pourquoi? Parce qu’elle est un
symbole de «_tout le monde subhumain_», avec lequel l’homme conclut un
pacte d’alliance. Elle signifie «la fraternité entre l’homme et la
bête». Et, selon sa belle expression, «elle emporte l’être humain
au-delà des limites de son espèce. Elle réalise l’identité de l’homme
avec tout ce qui vit». Si la vache a été choisie, de préférence aux
autres êtres, c’est qu’elle est dans l’Inde le meilleur compagnon, la
source d’abondance; et Gandhi voit en «ce doux animal un poème de
pitié.» Mais le culte qu’il lui rend n’a rien d’idolâtrique, et nul ne
condamne plus durement le fétichisme sans bonté du peuple de l’Inde, qui
n’observe que la lettre sans pratiquer l’esprit de compassion «pour les
muettes créatures de Dieu». Une fois qu’on l’a compris--(et qui l’eût
mieux compris que le _poverello_ d’Assise!)--on ne peut s’étonner de
l’importance qu’y attache Gandhi. Il n’a point tort de dire que la
protection de la vache, au sens qu’il lui attribue, «est le don de
l’Hindouisme au monde». Car, au précepte de l’Évangile: _Aime ton
prochain comme toi-même_, il ajoute: _Tout ce qui vit est ton
prochain_.[42]
[42] Sur le culte de la vache, voir dans _Young India_ les articles
des 16 mars, 8 juin, 29 juin, 4 août 1920, 18 mai, 6 octobre
1921.--Sur les castes. 8 décembre 1920, 6 octobre 1921.
Le système des castes est peut-être plus difficile encore à accepter
pour une intelligence d’Europe--(tout au moins, de l’Europe
d’aujourd’hui: car Dieu sait ce que nous réserve l’avenir d’une
évolution qui n’est plus démocratique que de nom!)--Je ne me flatte
point de réussir, par l’exposé des explications de Gandhi, à le faire
accepter, et je ne le désire point. Mais elles établiront nettement
qu’aucune pensée d’orgueil et de suprématie sociale n’inspire cette
croyance, mais une pensée de devoir dans le rang qui est assigné à
chacun.
«Je suis porté à croire, dit Gandhi, que la loi de l’hérédité est
éternelle et que toute tentative pour la changer conduit à l’absolue
confusion... Le _Varnâshrama_ est inhérent à la nature humaine, et
l’Hindouisme l’a simplement réduit en science...»
Mais il limite les classes à quatre seulement: Brahmanes (classe
intellectuelle et spirituelle), Kshattriyas (militaire et
gouvernementale), Vaishyas (commerciale), et Shudras (travail et service
manuels). Et il n’admet entre elles aucune relation de supériorité ou
d’infériorité. Ce sont des vocations différentes: rien de plus. Des
devoirs. Point de privilèges[43].
[43] Quand au cours des âges, les classes primitives ne pétrifièrent
en castes orgueilleuses, les Upanishads élevèrent leur protestation.
«Il est contre le génie de l’Hindouisme qu’un homme s’assigne un plus
haut rang, ou assigne à d’autres un plus bas. Tous sont nés pour
servir la création de Dieu, le Brahmane par son savoir, le Kshattriya
par sa force protectrice, le Vaishya par son habileté commerciale, le
Shudra par son travail corporel. Cela ne veut pas dire qu’un Brahmane
soit dispensé du travail corporel, mais qu’il est mieux fait pour le
savoir, ni qu’un Shudra ne puisse acquérir tout le savoir, mais qu’il
servira mieux avec son corps, et qu’il n’a pas besoin d’envier les
fonctions des autres. Un Brahmane qui prétendrait à la supériorité, à
cause de son savoir, serait, de ce fait, déchu de son rang, et n’a pas
de vrai savoir... Le _Varnâshrama_ a pour raison d’être l’économie de
l’énergie sociale (sa bonne distribution) et la saine contrainte
exercée sur soi par la volonté...»
Il est donc basé sur l’«abnégation», et non sur le privilège. N’oublions
pas, d’ailleurs, que, dans la croyance à la transmigration, la nature
rétablit l’équilibre, au cours des existences successives, en faisant
d’un Brahmane un Shudra, et vice versa.
La question des parias n’a aucun rapport avec celle des quatre castes
différentes, mais égales. Nous verrons avec quelle passion brûlante
Gandhi ne cesse de combattre cette iniquité sociale: et c’est un des
côtés les plus émouvants de son apostolat. Elle est pour lui la honte de
l’Hindouisme, une déformation abjecte de la vraie doctrine, une
souillure, et il en souffre d’une façon intolérable:
«J’aimerais mieux être mis en pièces, écrit-il, que de ne pas
reconnaître mes frères des classes refoulées... Je ne désire pas
renaître; mais si je renais, je désire renaître parmi les
intouchables, afin de partager leurs affronts et de travailler à leur
libération...»[44]
[44] 27 avril 1921.
Il adopta une petite intouchable, et il parle avec tendresse de ce
charmant diablotin de sept ans, qui faisait dans sa maison la pluie et
le beau temps.
J’en ai dit assez pour montrer, sous le vêtement du _Credo_ hindou, le
grand cœur évangélique. Un Tolstoy plus tendre, plus apaisé, et, si
j’ose dire, plus naturellement «chrétien», au sens universel: car
Tolstoy l’est bien moins par nature que par volonté.
Où la ressemblance des deux hommes s’accuse, où peut-être l’influence de
Tolstoy a été la plus réelle, c’est dans la condamnation portée par
Gandhi contre la civilisation d’Europe.
Depuis Rousseau, le procès de la civilisation n’a cessé d’être fait par
les esprits les plus libres d’Europe, et l’Asie réveillée n’avait qu’à
puiser dans leurs cahiers de doléances, pour constituer un dossier
formidable contre ses envahisseurs. Gandhi n’y a pas manqué, et l’_Hind
Swarâj_ énumère une liste de ces livres accusateurs, parmi lesquels bon
nombre sont écrits par des Anglais. Mais le livre sans réplique, c’est
celui que la civilisation d’Europe a écrit elle-même dans le sang des
races opprimées, dépouillées et souillées, au nom de principes menteurs;
et ç’a été surtout la révélation éclatante de ce mensonge, de cette
avidité, de cette férocité, impudiquement étalés aux yeux du monde par
la dernière guerre, dite de la Civilisation. Telle fut l’inconscience de
l’Europe qu’elle y convia les peuples d’Asie et d’Afrique, pour voir sa
nudité. Ils l’ont vue et jugée.
«La dernière guerre a montré la nature satanique[45] de la
civilisation qui domine l’Europe d’aujourd’hui. Toutes les lois de
moralité publique ont été brisées par les vainqueurs, au nom de la
vertu. Nul mensonge n’a été regardé trop ignoble pour être utilisé.
Derrière tous les crimes, le motif est grossièrement matériel...
L’Europe n’est pas chrétienne. Elle adore Mammon...»[46]
[45] C’est un terme qui revient souvent, sous la plume de Gandhi:
«L’intouchabilité (la croyance aux parias) est une invention de
Satan». (10 Juin 1921).
[46] 8 septembre 1920.
Vous trouverez de telles pensées vingt fois exprimées depuis cinq ans,
aux Indes et au Japon. Même chez ceux qui sont trop prudents pour les
énoncer tout haut, cette conviction est inscrite maintenant à
l’intérieur du front. Ce n’est pas le moins ruineux résultat de la
victoire à la Pyrrhus de 1918. Mais Gandhi n’avait pas attendu 1914 pour
voir le vrai visage de la civilisation: elle s’était montrée à lui, sans
masque, durant les vingt années au Sud-Afrique. Et, dans son _Hind
Swarâj_ de 1908, il dénonçait, comme «_le grand vice_», la «Civilisation
moderne».
La Civilisation, dit Gandhi, l’est seulement de nom. Elle est, selon une
expression de l’Hindouisme, «_l’âge noir, l’âge des ténèbres_». Elle
fait du bien matériel le but unique de la vie. Elle ne s’occupe point
des biens de l’âme. Elle affole les Européens, elle les asservit à
l’argent, elle les rend incapables de paix et même de vie intérieure;
elle est un enfer pour les faibles et pour les classes travailleuses;
elle mine la vitalité des races. Cette civilisation satanique se
détruira elle-même. Le vrai ennemi de l’Inde, c’est elle, bien plus que
les Anglais qui, individuellement, ne sont pas méchants, mais malades de
leur civilisation. Aussi, Gandhi combat ceux de ses compatriotes qui
voudraient chasser les Anglais, pour faire de l’Inde un État «civilisé»,
à la façon européenne. Ce serait, dit-il, «_la nature du tigre, sans le
tigre._» Non, le grand, «le seul effort requis est de chasser la
civilisation d’Occident.»
Il est trois classes d’hommes contre qui Gandhi s’élève avec une âpreté
particulière: les magistrats, les médecins et les professeurs.
L’exclusion de ces derniers est explicable, puisqu’ils ont désappris aux
Indiens leur propre langue et leur propre pensée; ils infligent à
l’enfant une dégradation nationale. De plus, ils ne s’adressent qu’à
l’intellect; ils ignorent le cœur, ils négligent le caractère. Enfin,
ils déprécient le travail manuel; et c’est un véritable crime qu’une
éducation uniquement littéraire, dans un peuple dont 80% sont agricoles,
10% industriels.--La profession de magistrat est immorale. Les
tribunaux, dans l’Inde, sont un instrument du pouvoir britannique; ils
attisent les dissensions entre les Indiens; et, d’une façon générale,
ils entretiennent et multiplient en tous pays les discussions et les
querelles. C’est une exploitation, grassement lucrative, des mauvais
instincts.--Quant aux docteurs, Gandhi convient qu’il fut attiré d’abord
par leur profession; mais bientôt il reconnut qu’elle n’était pas
honorable. La médecine d’Occident s’occupe uniquement de soulager le
corps des malades, nullement d’extirper les causes des maladies, qui
sont en grande partie les vices: on peut même dire qu’elle les cultive,
en offrant aux vicieux les moyens d’en jouir, aux moindres risques. Elle
contribue donc à démoraliser un peuple; elle l’effémine, avec ses
recettes de «magie noire»[47], qui le détournent d’une discipline
héroïque du corps et de l’esprit. A cette fausse médecine d’Occident,
que Gandhi a souvent flétrie, avec une violence qui dépasse la mesure,
il oppose la vraie médecine préventive, à laquelle il a consacré Un de
ses petits traités populaires: _A Guide to Health_ (_Le Guide de la
Santé_), fruit de vingt ans d’expérience. C’est un traité de morale
autant que de thérapeutique: car «la maladie est le résultat, non
seulement de nos actes, mais de nos pensées»; et il est relativement
simple de donner des règles pour prévenir le mal, «toutes les maladies
ayant la même origine, qui est qu’on ne suit pas les lois naturelles de
la santé. Le corps est la demeure de Dieu. Il faut le garder pur». Il y
a d’ailleurs dans les prescriptions de Gandhi (avec trop d’obstination à
nier des remèdes éprouvés) beaucoup de bon sens, mais un extrême
rigorisme moral[48].
[47] On ne doit pas oublier qu’un des principaux griefs de Gandhi
contre la médecine d’Europe est qu’elle a recours à la vivisection,
«ce crime le plus noir de l’homme».
[48] Particulièrement en ce qui concerne les relations sexuelles: sa
doctrine sévère rappelle Saint-Paul.
Mais le cœur de la civilisation moderne (âge de fer: cœur de fer), c’est
la Machine. Elle est l’Idole monstrueuse. Il faut la rejeter. Le vœu
ardent de Gandhi serait que le machinisme moderne fût arraché de l’Inde.
A l’Inde libre, mais héritière du machinisme anglais, il préférerait
encore l’asservissement de l’Inde au marché anglais.
«Mieux vaut encore acheter le tissu de Manchester qu’installer dans
l’Inde les fabriques de Manchester. Un Rockfeller indien ne vaudrait
pas mieux que l’autre. Le machinisme est un grand péché, il asservit
les peuples... Et l’Argent est un poison, comme le vice sexuel...»
Mais, demandent les Indiens conquis par les idées modernes, que
deviendra l’Inde sans les chemins de fer, les trams, les grandes
industries?--N’était-elle pas, avant? réplique Gandhi. «Depuis des
milliers d’années, l’Inde demeure, inébranlable, seule, au milieu du
flot changeant des Empires. Tout le reste a passé. Elle a su conquérir,
depuis des milliers d’années, la maîtrise de soi et la science du
bonheur. Elle n’a en cela rien à apprendre des autres. Elle n’a pas
voulu du machinisme et des grandes cités. L’antique charrue, le rouet,
l’ancienne éducation indigène, ont assuré sa sagesse et son bien. Il
nous faut revenir à la simplicité antique, non d’un seul coup, sans
doute, mais peu à peu, patiemment, chacun donnant l’exemple...[49]
[49] _Hind Swarâj_, passim.
Ceci est le fond de la pensée; et c’est grave. Elle suppose la négation
du Progrès, et presque de la science d’Europe[50]. Cette foi médiévale
risque donc de se heurter à la poussée volcanique de l’esprit humain et
d’être mise en pièces. Mais d’abord, il serait peut-être prudent de
dire, non pas: «de l’esprit humain», mais: «_d’un_ esprit humain»: car
si l’on peut croire--(et je crois)--à l’unité symphonique de l’esprit
universel, elle est faite de bien des voix diverses, qui suivent chacune
sa partie; et notre jeune Occident, emporté par son rythme, ne songe pas
assez qu’il n’a pas toujours mené la symphonie, que sa loi du progrès
est sujette à éclipses, à mouvements contraires et à recommencements,
que l’histoire de la civilisation humaine est, plus exactement,
l’histoire _des_ civilisations, et que si, dans chaque civilisation, on
constate un progrès (variable, chaotique, brisé, parfois arrêté), on ne
saurait du tout assurer qu’il y ait eu progrès d’une des grandes
civilisations à une autre.
[50] Gandhi tâche de sauvegarder, à défaut de la science européenne,
la nécessité des recherches scientifiques et leur stricte
discipline. Il admire le zèle et le sacrifice des hommes de science
européens, qu’il trouve souvent supérieurs à ceux des hommes de foi
hindous. Il respecte l’esprit; il conteste seulement le chemin que
cet esprit a choisi.--Mais en dépit de ces réserves, l’antagonisme
est évident. Et là-dessus Tagore, comme nous le verrons, élève une
juste protestation contre le médiévalisme de Gandhi.
Mais, sans discuter ici le dogme européen du Progrès, et en se tenant
simplement au fait que tout le mouvement actuel va contre le vœu profond
de Gandhi, il ne faut pas croire que la foi de Gandhi va s’y briser. Ce
serait mal connaître l’esprit oriental. Gobineau dit que «les Asiatiques
sont en toutes choses beaucoup plus obstinés que nous. Ils attendent des
siècles, quand il le faut, et leur idée, après un aussi long sommeil, ne
se trouve jamais avoir vieilli ni perdu de ses forces». Les siècles ne
sont pas pour effrayer un Hindou. Gandhi est prêt au succès, dans le
cours de l’année. Mais il y est aussi prêt, dans le cours de quelques
siècles. Il ne violente pas le temps. Et si le temps s’attarde, il
s’attarde avec lui. Si donc, dans son action, il trouve l’Inde
insuffisamment préparée à comprendre et à pratiquer les réformes
radicales qu’il voudrait lui imposer, il saura adapter son action aux
possibilités. Et l’on ne s’étonnera pas d’entendre cet irréconciliable
ennemi du machinisme dire, en 1921:
«Je ne pleurerais pas la disparition des machines; mais je n’ai aucun
dessein (actuellement) contre les machines...»[51]
[51] 19 janvier 1921.
Ou bien:
«La loi de l’amour complet (sans exception ni restriction) est la loi
de mon être. Mais je ne prêche pas cette loi finale par les mesures
politiques que je préconise... Ce serait se condamner d’avance à
l’échec. Attendre que la masse obéisse actuellement à cette loi ne
serait pas raisonnable...[52]. Je ne suis pas un visionnaire, je
prétends être un _idéaliste pratique_.»[53]
[52] 9 mars 1921.
[53] 11 août 1920.
La définition est exacte; il ne demande jamais aux hommes que ce qu’ils
peuvent donner. Mais il leur demande tout ce qu’ils peuvent donner. Et
ce tout est beaucoup, quand il s’agit d’un peuple comme celui de l’Inde.
Peuple formidable, par son nombre[54], sa durée, et son âme abyssale.
Entre ce peuple et Gandhi, dès les premiers contacts, il s’est fait un
accord, ils se comprennent sans parler; Gandhi sait ce qu’il en peut
attendre, et ce peuple attend ce que Gandhi va lui demander.
[54] Le cinquième de la population du globe.
Entre les deux, d’abord, cette convention formelle: le _Swarâj_[55], le
Home Rule de l’Inde.
[55] Étymologie: _Swa_: «Self», soi-même; _Râj_: gouvernement.
Autonomie. Le mot est aussi vieux que les Vedas; mais il fut
redécouvert et introduit dans le vocabulaire politique par Dadabhai,
le maître Parsi de Gandhi.
«Je sais, écrit Gandhi, que le _Swarâj_ est le but de la nation, et
non la Non-violence...»
Et il va jusqu’à ajouter cette parole, stupéfiante dans sa bouche:
«J’aimerais mieux voir l’Inde libre par la violence qu’esclave
enchaînée à la violence des dominateurs.»
Mais, rectifie-t-il aussitôt, c’est supposer l’impossible: car la
violence ne peut délivrer l’Inde; le _Swarâj_ ne peut être atteint sans
les forces de l’âme, qui sont l’arme propre de l’Inde, l’arme d’amour,
la force de vérité,--le _Satyâgraha_[56]. Et le coup de génie de Gandhi
a été, en les prêchant à son peuple, de lui révéler sa vraie nature et
sa puissance cachée.
[56] Étymologiquement: _Satya_: juste, droit; _Agraha_: essai,
tentative; essai juste. On l’appliqua spécialement à la
Non-acceptation de l’injustice. Gandhi le définit (5 novembre 1919)
par: «_Se tenir à la vérité; force de vérité; force d’amour, ou
force d’âme_»; et enfin, «_triomphe de la vérité par la force d’âme
et d’amour_».
Le terme de _Satyâgraha_ avait été inventé par Gandhi, en Sud-Afrique,
pour distinguer son action de la résistance passive. Il faut insister
avec la plus grande force sur cette distinction: car c’est précisément
par la «résistance passive» (ou par la «non-résistance») que les
Européens définissent le mouvement de Gandhi. Rien n’est plus faux. Nul
homme au monde n’a plus d’aversion pour la _passivité_ que ce lutteur
inlassable, qui est un des types les plus héroïques du «Résistant».
L’âme de son mouvement est _Résistance active_, par l’énergie enflammée
de l’amour, de la foi et du sacrifice. Et cette triple énergie s’exprime
dans le mot de _Satyâgraha_.
Que le couard ne vienne donc pas abriter sa poltronnerie, à l’ombre d’un
Gandhi! Gandhi le chasse de sa communauté. Mieux vaut encore le violent
que le lâche!
«_Là où il n’y a le choix qu’entre lâcheté et violence, je
conseillerai violence..._[57]. Je cultive le courage tranquille de
mourir sans tuer. Mais qui n’a pas ce courage, je désire qu’il cultive
l’art de tuer et d’être tué, plutôt que de fuir honteusement le
danger. _Car celui qui fuit commet une violence mentale: il fuit,
parce qu’il n’a pas le courage d’être tué en tuant..._[58]. Je
risquerais mille fois la violence, plutôt que l’émasculation de toute
une race...[59]. Je préférerais de beaucoup voir l’Inde recourir aux
armes pour défendre son honneur, plutôt que de rester lâchement témoin
de son propre déshonneur...»[60]
[57] 11 août 1920.
[58] 20 octobre 1921.
[59] 4 août 1920.
[60] 11 août 1920. Une des Observances de l’École Satyâgraha Ashram,
fondée par Gandhi, est _l’absence de peur_, l’âme libérée de la
crainte des rois, des peuples, des castes, des familles, des hommes
et des bêtes sauvages, de la mort».
C’est aussi la quatrième condition de la Résistance non-violente
dans l’_Hind Swarâj_. (Les trois autres sont la Chasteté, la
Pauvreté, la Vérité).
«Mais, ajoute-t-il, je sais que la Non-violence est infiniment
supérieure à la violence, que le pardon est plus viril que le
châtiment. Le pardon est la parure du soldat. Mais s’abstenir de punir
n’est pardon que quand existe le pouvoir de punir. Il n’a aucun sens,
de la part d’une créature impuissante... Je ne crois pas l’Inde
impuissante. Cent mille Anglais ne peuvent effrayer trois cent
millions d’êtres humains... Et d’ailleurs, la force n’est pas dans les
moyens physiques, elle réside dans une volonté indomptable...
Non-violence n’est pas soumission bénévole au malfaisant. Non-violence
oppose toute la force de l’âme à la volonté du tyran. Un seul homme
peut ainsi défier un empire et provoquer sa chute...»
Mais à quel prix? Sa souffrance. Souffrance, _la grande loi_...
«L’insigne de la tribu humaine...[61]. La condition indispensable de
l’être. La vie sort de la mort. Pour que le blé pousse, il faut que la
semence périsse. Nul ne s’est jamais élevé sans avoir passé par le feu
de la souffrance... Nul ne peut y échapper... Le progrès ne consiste
qu’à purifier la souffrance, en évitant de faire souffrir... Plus pure
est la souffrance (personnelle), plus grand le progrès...[62].
Non-violence est souffrance consciente... Je me suis permis de
présenter à l’Inde l’antique loi du sacrifice de soi, la loi de
Souffrance. Les Rishis qui découvrirent la loi de Non-violence, au
milieu des pires violences, étaient de plus grands génies que Newton,
de plus grands guerriers que Wellington: ils ont réalisé l’inutilité
des armes, qu’ils avaient connues... La religion de la Non-violence
n’est pas seulement pour les saints, elle est pour le commun des
hommes. C’est la loi de notre espèce, comme la violence est la loi de
la brute. L’esprit dort dans la brute. La dignité de l’homme veut une
loi plus haute: la force de l’esprit... Je veux que l’Inde pratique
cette loi, je veux qu’elle ait conscience de son pouvoir. Elle a une
âme qui ne peut pas périr. Cette âme peut défier toutes les forces
matérielles du monde entier[63].»
[61] 9 mars 1920.
[62] 16 juin 1920.
[63] 11 août 1920.
Haut orgueil. Son amour fier de l’Inde veut qu’elle répudie l’indigne
violence, et qu’elle se sacrifie. La Non-violence est son titre de
noblesse. Si elle y renonce, elle est déchue. Et Gandhi n’en pourrait
supporter la pensée:
«Si l’Inde faisait de la violence sa foi, je ne tiendrais plus à vivre
dans l’Inde; elle cesserait de m’inspirer aucune fierté. Mon
patriotisme est subordonné à ma religion, je me cramponne à l’Inde,
comme un enfant au sein maternel, parce que je sens qu’elle me donne
la nourriture spirituelle dont j’ai besoin. Quand cette nourriture
manquera, je serai comme un orphelin... Je me retirerai dans les
solitudes de l’Himalaya, pour y abriter mon âme en sang...»[64]
[64] 6 avril 1921.
Mais il ne doute point; il croit en l’Inde, lorsqu’en février 1919 il
décide d’ouvrir sa campagne de _Satyâgraha_, cette arme dont il avait
expérimenté la puissance dans les Mouvements agraires de 1918.
Nulle couleur de révolte politique. Gandhi est encore loyaliste. Il le
restera, tant qu’il conservera une lueur d’espoir en la loyauté de
l’Angleterre. Jusqu’en janvier 1920, il défendra--et les nationalistes
indiens le lui reprocheront amèrement[65]--le principe de coopération
avec l’Empire. Il y porte la conviction de son honnêteté. En cette
première année d’opposition au gouvernement de l’Inde, il pourra
affirmer en toute sincérité à lord Hunter qu’il voit dans les adeptes au
_Satyâgraha_ les meilleurs sujets constitutionnels du gouvernement. Il
faudra l’entêtement borné du gouvernement de l’Inde pour forcer le guide
moral de l’Inde à déchirer le contrat de loyalisme, auquel il se croyait
lié.
[65] Quelques mois encore avant son emprisonnement, Gandhi répond aux
vifs reproches qui lui sont adressés sur «l’illogisme» de sa
politique. On rappelle avec dérision le secours qu’il a apporté à
l’Angleterre, dans le Sud-Afrique, et pendant la guerre mondiale. A
ce moment encore, il ne renie rien de sa conduite passée. Il croyait
honnêtement, dit-il, qu’il était citoyen de l’Empire; son affaire
n’était pas de juger le gouvernement; il trouverait fâcheux que
chacun se constituât le juge de son gouvernement. Il a fait crédit à
l’intelligence et à l’honnêteté anglaise, aussi longtemps qu’il l’a
pu. L’aberration du gouvernement lui a arraché sa confiance. Que le
gouvernement en porte la responsabilité! (17 novembre 1921).
Ainsi, le _Satyâgraha_ se présente au début comme une opposition
constitutionnelle, une sommation respectueuse au gouvernement. Le
gouvernement a édicté une loi injuste. Les «_Satyâgrahi_», qui, en temps
ordinaire, s’inclinent devant les lois, désobéissent délibérément à la
loi déshonorante; et si cela ne suffit point pour rétablir la justice,
ils se réservent la faculté d’étendre leur désobéissance à d’autres
lois, jusqu’à retirer leur coopération complète à l’État. Mais que le
caractère de cette désobéissance est différent de tout ce qu’on entend
par ce mot, en Occident! Quel extraordinaire accent d’héroïsme
religieux!
Comme il est interdit aux _Satyâgrahi_ d’agir sur l’adversaire par la
violence--car on doit admettre que l’adversaire est, lui aussi, sincère:
ce qui paraît vérité à l’un, à l’autre peut paraître erreur; et la
violence ne convainc jamais[66],--il faut qu’ils convainquent
l’adversaire par le rayonnement d’amour qui émane de leur conviction,
par leur abnégation, par leurs souffrances librement, joyeusement
acceptées[67]. Propagande irrésistible. Par elle, la croix du Christ et
son petit troupeau a conquis l’Empire.
[66] Elle fait pis. Elle dégrade celui qui l’emploie. Les violences
des Alliés contre l’Allemagne, dit Gandhi, ont eu pour effet de
rendre les Alliés pareils aux Allemands, dont ils flétrissaient les
actes, au début de la guerre (9 juin 1920).
[67] «Si dure que soit une nature, elle fondra au feu de l’amour. Si
elle ne fond pas, c’est que le feu n’est pas assez fort.» (9 mars
1920). Les participants au _Satyâgraha_ signent, en masse,
l’engagement de refuser l’obéissance aux lois mauvaises que leur
désignera le Comité du _Satyâgraha_, de suivre fidèlement la voie de
vérité, et de s’abstenir de toute violence à la vie, à la personne
et à la propriété.
Afin de mettre en lumière ce religieux élan d’un peuple qui s’offre au
sacrifice pour les biens éternels: justice et liberté, le Mahâtmâ
inaugura le mouvement[68], en fixant au 6 avril 1919 un jour de prières
et de jeûne, un _Hartal_[69] de toute l’Inde en protestation contre
l’Acte Rowlatt. Ce fut son premier acte.
[68] 23 mars 1919.
[69] Ce mot hindi signifie: «arrêt de travail en signe de protestation
ou de deuil».
Et cet acte toucha au plus profond de la conscience de son peuple. Il
eut un effet inouï. Pour la première fois, toutes les classes s’unirent
en un même geste. L’Inde s’était retrouvée.
Le calme avait été à peu près général. A Delhi seulement, se
produisirent quelques échauffourées[70]. Gandhi s’y rendit, pour
éclairer le peuple sur ses devoirs. Mais le gouvernement le fit arrêter
en chemin et reconduire à Bombay. Le bruit de l’arrestation souleva, en
Punjab, des émeutes populaires. Il y eut à Amritsar des pillages et
quelques meurtres. Le général Dyer arriva avec ses troupes, dans la nuit
du 11 avril, et occupa la ville. Tout était rentré dans l’ordre. Le 13
était un jour de grande fête hindoue. La foule se rendit à une assemblée
sur le lieu dit Jallianwalla Bagh. Elle était paisible et comptait
beaucoup de femmes et d’enfants. Le général Dyer avait, dans la nuit
précédente, prohibé tout meeting; mais nul ne connaissait encore
l’interdiction. Le général vint avec des mitrailleuses, à Jallianwalla
Bagh. Aucune sommation ne fut faite. Trente secondes après l’arrivée des
troupes, le feu fut ouvert sur la foule sans défense; il dura dix
minutes, jusqu’à épuisement des munitions. Le terrain était entouré de
hautes murailles; la fuite était impossible. Cinq à six cents Hindous
furent tués, un plus grand nombre blessés. On ne prit aucun souci des
morts et des blessés. La loi martiale fut proclamée dans le pays. Un
régime de terreur écrasa le Punjab. On vit des avions jeter des bombes
sur des foules désarmées. Les plus honorables citoyens furent traînés
devant les tribunaux militaires, fouettés, contraints à ramper sur le
ventre, soumis à de honteuses humiliations... On eût dit qu’un vent de
folie soufflât sur les dominateurs anglais. Comme si la loi de
Non-violence, proclamée par l’Inde, eût eu pour premier effet
d’exaspérer les violents d’Europe, jusqu’à la frénésie! Gandhi ne
l’ignorait point. Il n’avait pas promis à son peuple de le mener à la
victoire, par une route blanche. Il lui avait promis la voie sanglante.
Et le jour de Jallianwalla Bagh n’était que le jour du baptême...
[70] Delhi s’était d’ailleurs trompée de date; elle avait fait son
Hartal, dès le 30 mars.
«Nous devons être prêts à envisager avec égalité d’âme, leur dit-il,
non pas mille assassinats d’hommes et de femmes innocents, mais
plusieurs milliers, avant que l’Inde atteigne dans le monde à un rang
qui ne sera jamais surpassé... Que chacun regarde la pendaison comme
une affaire ordinaire de la vie!...[71]»
[71] 7 avril 1920.
La censure militaire réussit à empêcher pendant quelques semaines que
les horreurs du Punjab fussent connues au dehors[72]. Mais quand le
bruit s’en répandit dans l’Inde, un flot d’indignation parcourut le
pays; et l’Angleterre même s’émut. Une enquête fut ouverte par une
Commission, que présidait lord Hunter. Parallèlement, le Congrès
National indien forma une sous-commission pour procéder à une
contre-enquête. L’intérêt évident du Gouvernement--(tous les Anglais
intelligents le comprirent)--eût été de sévir contre les fauteurs du
massacre d’Amritsar. Gandhi n’en demandait même pas tant. En son
admirable modération, il se refusait à réclamer le châtiment du général
Dyer et des autres officiers coupables, tout en les flétrissant. Il ne
voulait pas de vengeance. Il n’avait pas de rancune... «On n’a pas de
rancune contre un fou. Mais il faut lui enlever les moyens de faire du
mal...» Il exigeait donc seulement le rappel de Dyer. Mais _quos vult
perdere_... Avant les conclusions de enquête, le gouvernement de l’Inde
se hâta de faire passer une loi d’indemnité (_Indemnity Act_) pour la
protection des fonctionnaires; les officiers criminels ne furent pas
seulement maintenus, ils furent récompensés.
[72] De son côté, Gandhi suspendait son mouvement, le 18 avril 1919,
pour calmer l’effervescence, au lieu de l’exploiter, comme l’eût
fait tout autre révolutionnaire.
L’Inde était au milieu de cet ébranlement, lorsqu’une seconde affaire,
beaucoup plus grave encore que la première, une violation flagrante
d’engagements solennels pris par le chef du gouvernement anglais, acheva
de ruiner le reste de confiance qu’elle pouvait avoir encore en la bonne
foi des Européens et déclencha la grande Révolte.
La guerre d’Europe avait posé aux musulmans de l’Inde un rude problème
de conscience. Ils se trouvaient partagés entre leur loyalisme envers
l’Empire et leur fidélité au chef de leur religion. Ils ne s’étaient
décidés pour l’Angleterre qu’après avoir reçu d’elle la promesse qu’elle
n’attenterait pas à la souveraineté du Sultan ou Khalife. L’opinion
musulmane exigeait que les Turcs conservassent la Turquie d’Europe, et
que le Sultan gardât, avec le contrôle des Lieux Saints de l’Islam, la
suzeraineté de l’Arabie telle qu’elle était définie par les savants
musulmans, avec ses enclaves de la Mésopotamie, de la Syrie et de la
Palestine. Lloyd George et le vice-roi de l’Inde avaient pris des
engagements formels. La guerre terminée, de ces engagements il ne resta
rien. Au cours de l’été 1919, les Musulmans de l’Inde, inquiets de la
paix écrasante qui se brassait, commencèrent à gronder; et ce fut le
début de l’agitation du _Khilafat_ (Kalifat).
Elle s’ouvrit, le 17 octobre 1919 (_Khilafat Day_), par une imposante
démonstration pacifique, suivie, un mois après (24 novembre), par une
Conférence du Khilafat de toute l’Inde, à Delhi. Gandhi la présidait.
D’un œil prompt, il avait aussitôt saisi la question musulmane, comme
l’instrument le plus propre à opérer l’unité indienne. C’était un gros
problème. Les Anglais avaient toujours escompté l’inimitié naturelle
entre Hindous et Musulmans; et Gandhi les accuse même de l’avoir en
grande partie créée. Ils n’avaient, en tout cas, rien fait pour la
diminuer. Les deux religions se provoquaient puérilement l’une l’autre.
Les Hindous ne manquaient pas de chanter en passant devant les mosquées,
où le silence est de règle. Et les Musulmans avaient beau jeu à blesser
les Hindous dans leur culte de la vache. Il s’en suivait des querelles
et des combats continuels qui entretenaient l’animosité. Les deux
peuples ne frayaient pas entre eux; mariages et repas communs leur
étaient interdits. Le gouvernement de l’Inde dormait sur la certitude de
cette division éternelle. La voix de Gandhi, proclamant l’union, à la
conférence du Khilafat, le réveilla en sursaut. Avec une générosité
sincère--et d’autant plus habile--Gandhi déclara que les Hindous
devaient ne faire qu’un avec les Mahométans, pour la cause musulmane.
«Hindous, Parsis, chrétiens ou Juifs, dit-il, qui que nous soyons, si
nous souhaitons de vivre en une seule nation, l’intérêt d’un seul doit
être celui tous. La seule considération qui compte, c’est la justice
de sa cause.»
Le sang des Mahométans s’était déjà mêlé à celui des Hindous sur le
champ de massacre d’Amritsar. Maintenant, il fallait sceller l’alliance.
Une alliance sans conditions. Les Musulmans étaient l’élément le plus
hardi de la population de l’Inde. Ils furent les premiers à décider,
dans cette Conférence du Khilafat, le refus de coopération avec le
gouvernement, s’ils n’obtenaient pas satisfaction. Gandhi les approuva.
Toutefois, fidèle à son esprit de modération, il se refusa au boycott
des marchandises anglaises, parce qu’il y voyait à la fois une vengeance
et une marque de faiblesse. Une seconde conférence du Khilafat, à
Amritsar, vers la fin de décembre 1919, résolut d’envoyer une députation
en Europe, et fit porter au vice-roi un ultimatum menaçant pour le cas
où la paix serait contraire aux volontés de l’Inde. Une troisième
Conférence à Bombay, en février 1920, lança un manifeste musulman, qui
flétrissait la politique anglaise et annonçait l’orage.
Gandhi le voyait venir; et, bien loin de l’appeler, il faisait tout pour
le retenir.
En Angleterre, il semblait qu’enfin on comprît le danger. Par de
tardives concessions, on tâchait de l’arrêter. Un _Acte de Réforme
Indienne_, basé sur les rapports Montagu-Chelmsford, accordait au peuple
de l’Inde plus de pouvoirs et de responsabilités dans le gouvernement
central et les administrations provinciales. Le Roi, par une
proclamation du 24 décembre 1919, y donna son assentiment, convia le
peuple et les fonctionnaires indiens à y coopérer, et demanda au
vice-roi d’amnistier les condamnés politiques. Gandhi, toujours sensible
à la générosité, se montra touché, et, voyant dans ces démarches un
engagement tacite pris par l’Angleterre de rendre justice à l’Inde, il
conseilla d’accepter les réformes; il les jugeait incomplètes, mais
pensait qu’elles pouvaient être le point de départ de conquêtes légales
plus étendues et qu’on devait franchement s’y rallier. Après de vifs
débats, son avis prévalut, au Congrès National de toute l’Inde.
Mais ce dernier espoir fut déjoué, comme les autres. Le vice-roi ne tint
pas compte de l’appel fait à sa clémence; si les prisons s’ouvrirent
pour un grand nombre de condamnés politiques, l’amnistie ne fut pas
générale, et il y eut des exécutions, qui surexcitèrent l’Inde. Il
devint évident que les promesses de réformes resteraient un leurre.
A ce moment (14 mai 1920), l’Inde apprit les conditions de la paix
désastreuse pour la Turquie. Un message du vice-roi reconnaissait
qu’elles devaient être pénibles aux cœurs musulmans, mais les engageait
à la résignation.
Enfin, en ces mêmes jours, tardivement publié, le rapport officiel de la
Commission d’enquête sur les massacres d’Amritsar achevait de soulever
la conscience du pays.
C’en fut fait. Les liens étaient rompus.
Le Comité Khilafat, réuni à Bombay, le 28 mai 1920, adopta la
Non-coopération, proposée par Gandhi; et la Conférence hindoue-musulmane
d’Allahabad la vota à l’unanimité, le 30 juin 1920: elle fixait au
vice-roi un délai d’un mois pour faire droit à l’ultimatum.
Gandhi écrit lui-même au vice-roi. Il lui notifie le mouvement de
Non-coopération. Il explique pourquoi il y a recours; et les raisons
qu’il en donne sont curieuses: car, même à ce suprême instant, il
atteste son désir de ne pas rompre avec l’Angleterre, et son espoir de
l’amener à résipiscence par une révolte légale:
«Il ne me reste plus, dit-il, que deux seuls partis: ou bien me
détacher de l’Angleterre, ou bien, si je crois encore à la supériorité
de la Constitution britannique sur les autres Constitutions, obliger
le gouvernement à nous rendre justice. Or, je crois encore à la
supériorité de la Constitution britannique. _Et c’est pourquoi je
conseille la désobéissance._»
On voit quel grand citoyen de l’Empire l’aveugle orgueil de l’Empire n’a
pas su conserver.